com pocos, pero doctos, libros juntos,
vivo en conversación com los difuntos
y escucho com mis ojos a los muertos"
Quevedo
MARK LILLA – THE RECKLESS MIND (A mente Insensata)
Chapter I — Martin Heidegger — Hannah Arendt — Karl Jaspers
Chapter II — Carl Schmitt
Chapter III — Walter Benjamin
Chapter IV — Alexandre Kojève
Chapter V — Michel Foucault
Chapter VI — Jacques Derrida
Epilogue — The Lure Of Syracuse
Afterword — Sola Fide
Mais um livro sobre o papel dos intelectuais na história moderna. Lilla fala de pessoas as quais eu não tenho mais interesse nas ideias, apesar de tê-las lido no passado. O estruturalismo de Foucault, Derrida está sepultado. Walter Benjamim e a Escola de Frankfurt só serve para a especulação acadêmica sem importância. O primeiro ensaio é mais interessante, em que narra a inexplicável relação de Hannah Arendt com Martin Heidegger. As relações deste com o nazismo e de Arendt como refugiada e depois da guerra a procura dela por Heidegger e seus contatos é algo chocante e só podemos entender dentro do turbilhão de perplexidades que formam a mente dos intelectuais, tão bem exploradas por Johnson em Os Intelectuais, Aron em O Ópio dos Intelectuais, e Thomas Sowell em Intelectuais e Sociedade. No Epílogo, Mark Lilla analisa conclusivamente as causas que fazem com que intelectuais tendam a ser irresponsáveis e levianos, motivados por ambições narcisistas e tremendamente danosas politicamente à sociedade. Um belo texto que transcrevo pela excelência da narrativa e estilo.
O texto a seguir refere-se a The Lure of Syracuse, O Encanto de Siracusa.
QUANDO PLATÃO embarcou para Siracusa por volta de 368 aC, ele estava, segundo seu próprio relato, de mente muito confusa. Ele já havia visitado aquela cidade uma vez, quando ainda era governada pelo temível tirano Dionísio, o Velho, e a volúpia da vida siciliana não o atraía. Como, ele se perguntou, os rapazes poderiam aprender a ser moderados e justos em um lugar onde “a felicidade consistia em encher-se duas vezes por dia e nunca dormir sozinho à noite”? Uma cidade assim nunca poderia esperar escapar do ciclo interminável de despotismo e revolução.
Então, por que voltar? Acontece que Platão tinha um discípulo na Sicília, cujo solo não era tão implacável quanto ele esperava. Um nobre chamado Dion, que quando jovem se tornou devotado a Platão e à causa da filosofia, acabara de escrever-lhe uma carta relatando que Dionísio, o Velho, estava morto e que seu filho, Dionísio, o Jovem, assumira o comando. Dion era amigo e cunhado do jovem Dionísio e estava convencido de que o novo governante estava aberto à filosofia e desejava ser justo. Tudo o que ele precisava, na opinião de Dion, era receber boas instruções, que deveriam vir dos próprios lábios de Platão. Ele implorou a seu antigo professor que o visitasse, e Platão, superando sérias dúvidas, finalmente zarpou.
Existe um antigo mito sobre Platão de que ele seria o proponente de um esquema louco para instituir o governo de “reis-filósofos” nas cidades gregas, e que sua “aventura siciliana” foi o primeiro passo para realizar a ambição. Quando Martin Heidegger voltou a lecionar em 1934, após sua vergonhosa gestão como reitor nazista da Universidade de Freiburg, um colega agora esquecido, pretendendo lançar mais vergonha na cabeça dele, brincou: "De volta de Siracusa?" Como um bon mot, isso dificilmente pode ser melhorado. Mas os objetivos de Platão não poderiam ser mais diferentes dos de Heidegger. Como Platão relata em sua Sétima Carta, ele uma vez sonhou em entrar na vida política, mas ficou desanimado com o governo tirânico dos Trinta em Atenas (404-403 aC). Ele então renunciou totalmente à política quando o regime democrático que sucedeu aos Trinta matou seu amigo e professor Sócrates. Ele concluiu, assim como o personagem Sócrates conclui na República de Platão, que uma vez que um regime político é corrupto, pouco se pode fazer para restaurá-lo à saúde "sem amigos e associados" – isto é, sem aqueles que são ambos amigos filosóficos da justiça e amigos leais da cidade. Na falta de um milagre, no qual filósofos se tornariam reis ou reis se voltariam para a filosofia, o máximo que se pode esperar na política é o estabelecimento de um governo moderado sob um Estado de Direito estável.
Dion, no entanto, era um homem vigoroso à procura de milagres. Ele se convenceu, e então tentou convencer Platão, de que Dionísio poderia ser aquela coisa rara, um governante filosófico. Platão tinha suas dúvidas; embora confiasse no caráter de Dion, ele também sabia que "os jovens costumam ser vítimas de impulsos repentinos e muitas vezes inconsistentes". No entanto, ele também raciocinou – ou talvez racionalizou para si mesmo – que, caso não aproveitasse essa rara oportunidade e fizesse o esforço de transformar um tirano vivo em direção à justiça, ele poderia ser acusado de covardia e deslealdade à filosofia. E então ele concordou em ir.
Mas o resultado desta segunda visita não foi feliz. Era muito claro que Dionísio ansiava por adquirir uma pátina de aprendizado, mas não tinha a disciplina e o compromisso necessários para se submeter ao argumento dialético e colocar sua vida em linha com suas conclusões. (Platão o compara a um homem que quer ficar ao sol, mas só consegue se queimar da insolação.) Assim como um médico não pode curar um paciente contra sua vontade, também foi impossível levar o teimoso Dionísio à filosofia e à justiça. Em suas conversas, Platão e Dion até apelaram às ambições políticas do jovem tirano, dizendo-lhe que, como filósofo, aprenderia a dar boas leis às cidades que conquistasse, adquirindo assim a amizade deles, que poderia então explorar para estender ainda mais seu reino. Sem sucesso. Voltando seu ouvido a boatos caluniosos, Dionísio, em vez disso, passou a suspeitar que Dion nutria ambições políticas próprias e sumariamente o baniu de Siracusa. Quando Platão não conseguiu fazer uma reconciliação entre os antigos amigos, decidiu ir embora.
No entanto, seis ou sete anos depois, ele voltou, novamente a mando de Dion. Embora Dion ainda estivesse no exílio, ele soube que Dionísio havia retornado ao estudo da filosofia e relatou isso a Platão. No início, Platão não se comoveu, sabendo que “a filosofia costuma ter esse tipo de efeito sobre os jovens” e suspeitando que Dionísio apenas desejava reprimir a fofoca de que Platão o rejeitara como indigno. Mas, seguindo a mesma linha de raciocínio que o levou a fazer a segunda viagem, Platão decidiu fazer uma terceira, a última. O que ele descobriu ao chegar foi um homem ainda mais arrogante que já se considerava um filósofo e supostamente havia escrito um livro, algo que Platão, o dialético, firmemente se recusou a fazer. A causa estava perdida, mas Platão culpou ninguém além de si mesmo: "Eu não tinha mais razão para estar zangado com Dionísio do que comigo mesmo e com aqueles que me obrigaram a vir." Dion não estava tão otimista. Três anos após a partida final de Platão, ele atacou Siracusa com mercenários e libertou a cidade, expulsando Dionísio, mas foi traído e assassinado três anos depois. Após uma série de golpes violentos, Dionísio finalmente recuperou o trono, apenas para ser deposto pelo exército de Corinto, a cidade-mãe de Siracusa. Dionísio sobreviveu e voltou para Corinto, onde dizem que terminou seus dias dirigindo uma escola, ensinando suas doutrinas.
Dionísio é nosso contemporâneo. Ao longo do último século, ele assumiu muitos nomes: Lenin e Stalin, Hitler e Mussolini, Mao e Ho, Castro e Trujillo, Amin e Bokassa, Saddam e Khomeini, Ceaușescu e Milosevic— e acaba a tinta da caneta se listarmos todos. No século XIX, as almas otimistas podiam acreditar que a tirania era coisa do passado. Afinal, a Europa havia entrado na era moderna e todos sabiam que sociedades modernas complexas, apegadas a valores seculares e democráticos, simplesmente não podiam ser governadas por meios despóticos à moda antiga. As sociedades modernas ainda podem ser autoritárias, suas burocracias frias e seus locais de trabalho cruéis, mas não podem ser tiranias como Siracusa foi. A modernização tornaria o conceito clássico de tirania obsoleto e, à medida que as nações fora da Europa se modernizassem, elas também entrariam no futuro pós-tirânico. Agora sabemos como isso estava errado. Os haréns e provadores de comida dos tempos antigos realmente se foram, mas seus lugares foram ocupados por ministros da propaganda e guardas revolucionários, barões da droga e banqueiros suíços. O tirano sobreviveu.
O problema de Dionísio é tão antigo quanto a criação. A de seus partidários intelectuais é nova. Assim como a Europa continental deu origem a dois grandes sistemas tirânicos no século XX, o comunismo e o fascismo, ela também deu origem a um novo tipo social, para o qual precisamos de um novo nome: o intelectual filotirânico. Alguns grandes pensadores daquele período, cujo trabalho ainda é significativo para nós hoje, ousaram servir ao Dionísio moderno abertamente em palavras e atos, e seus casos são infames: Martin Heidegger e Carl Schmitt na Alemanha nazista, Georg Lukács na Hungria, talvez alguns outros. Muitos se juntaram a partidos fascistas e comunistas de ambos os lados da Cortina de Ferro, seja por afinidades eletivas ou por ambição profissional, sem correr grandes riscos; alguns brincaram de soldado por algum tempo nas selvas e desertos do terceiro mundo. Um número surpreendente de peregrinos às novas Siracusas que estavam sendo construídas em Moscou, Berlim, Hanói e Havana. Eram os voyeurs políticos que faziam passeios cuidadosamente coreografados pelos domínios do tirano com as passagens de volta na mão, admirando as fazendas coletivas, as fábricas de tratores, os canaviais, as escolas, mas de alguma forma nunca visitando as prisões.
Principalmente, porém, os intelectuais europeus ficavam em suas escrivaninhas, visitando Siracusa apenas em sua imaginação, desenvolvendo ideias interessantes, às vezes brilhantes, para explicar o sofrimento de pessoas cujos olhos nunca encontrariam. Professores ilustres, poetas talentosos e jornalistas influentes reuniram seus talentos para convencer todos os que quisessem ouvir que os tiranos modernos eram libertadores e que seus crimes inescrupulosos eram nobres, quando vistos na perspectiva adequada. Quem quer que se encarregue de escrever uma história intelectual honesta da Europa do século XX precisará de um estômago forte.
Mas ele precisará de algo mais. Ele precisará superar sua repulsa por tempo suficiente para refletir sobre as raízes desse fenômeno estranho e intrigante. O que há na mente humana que tornou possível a defesa intelectual da tirania no século XX? Como a tradição ocidental de pensamento político, que começa com a crítica de Platão à tirania na República e suas viagens malsucedidas a Siracusa, chegou ao ponto em que se tornou respeitável argumentar que a tirania era boa, até bonita? Nosso historiador precisará colocar essas questões mais amplas, pois se verá lidando com um fenômeno geral, não com casos isolados de comportamento extravagante. O caso Heidegger é apenas o exemplo mais dramático do século XX de como a filosofia, o amor pela sabedoria, declinou em filotirania na memória viva.
Mas por onde começar? O primeiro instinto de nosso historiador pode ser olhar para a história das ideias, partindo do pressuposto de que a filotirania intelectual e as práticas tirânicas modernas compartilham raízes intelectuais comuns. Ele encontrará muitas investigações eruditas sobre as fontes do pensamento político moderno que compartilham esse pressuposto, e também compartilham uma abordagem, que é dividir a tradição intelectual europeia em tendências rivais e, em seguida, marcar uma delas como filotirânica. Um alvo favorito de tais estudos é o Iluminismo, que desde o século XIX tem sido comumente retratado como arrancando as raízes emaranhadas da sociedade europeia da terra da religião e tradição cristã, e encorajando experimentos arrogantes em remodelar a sociedade de acordo com ideias simples de ordem racionalista.
De acordo com essa imagem, o Iluminismo não apenas gerou tiranias, foi tirânico em seus próprios métodos intelectuais – absolutista, determinista, inflexível, intolerante, insensível, arrogante, cego. Essa torrente de adjetivos foi tirada dos escritos de Isaiah Berlin, que, em uma série de ensaios notavelmente sugestivos de história intelectual escritos nas décadas do pós-guerra, apresentou o caso mais sofisticado até agora para culpar os philosophes pela teoria e prática da tirania moderna. A principal preocupação de Berlin era a hostilidade à diversidade e ao pluralismo que ele discerniu em uma das principais correntes da tradição ocidental que começou com Platão e culminou intelectualmente no Iluminismo, antes de dar frutos políticos no totalitarismo do século XX. Os pressupostos fundamentais dessa corrente de pensamento eram que todas as questões morais e políticas têm apenas uma resposta verdadeira, que essas respostas são acessíveis por meio da razão e que todas essas verdades são necessariamente compatíveis umas com as outras. Com base nessas premissas, os Gulags e os campos de extermínio foram construídos e defendidos. Foi o Iluminismo que forneceu o ideal, nas palavras de Berlin, "pelo qual mais seres humanos se sacrificaram, em nosso tempo, e se sacrificaram a outros do que, talvez, por qualquer outra causa na história humana".
Esta parece uma história convincente. O problema com ela, como nosso historiador sem dúvida verá, é que ela entra em conflito com outra história aparentemente convincente contada por historiadores intelectuais que chega a um veredicto bastante diferente sobre a responsabilidade intelectual pela tirania moderna. Esta segunda história concentra-se em impulsos religiosos em vez de conceitos filosóficos, na força do irracional na vida humana, não nas pretensões da razão; ela oferece, pode-se dizer, a história intelectual como Dostoiévski poderia tê-la escrito, não Rousseau. Nas décadas imediatamente após a Segunda Guerra Mundial, muita atenção foi dada ao irracionalismo religioso por historiadores ocidentais que perceberam uma ligação entre a teoria e a prática da tirania moderna e fenômenos religiosos como misticismo, messianismo, quiliasmo, cabalismo e pensamento apocalíptico de forma mais geral. O que eles viram em ação nas mentes dos revolucionários e comissários foi um desejo antigo e irracional de apressar a vinda do Reino de Deus em um mundo profano. Em The Pursuit of the Millennium (1957), Norman Cohn estabeleceu bases históricas sólidas para essa abordagem. Ele demonstrou como foram significativas as explosões do milenarismo revolucionário e do anarquismo místico na Europa entre os séculos XI e XVI e, a seguir, traçou paralelos entre as fantasias escatológicas daquele período e as do século XX.
Em seus estudos As origens da democracia totalitária (1952) e o messianismo político (1960), o historiador israelense Jacob Talmon trouxe essa abordagem para mais perto do presente, argumentando, contra Isaiah Berlin, que a característica mais significativa do pensamento político europeu no século XVIII e no século XIX não foi o seu racionalismo, que poderia tê-lo conduzido em uma direção liberal, mas antes o novo fervor religioso e as expectativas messiânicas com as quais as ideias democráticas modernas se infundiram. No frenesi da Revolução Francesa, a razão deixou de ser razoável e a democracia tornou-se uma religião substituta para os homens modernos desprovidos da fé tradicional no além. Somente nesses termos religiosos, pensou Talmon, podemos entender como o ideal democrático moderno se tornou um sonho tirânico sangrento no século XX.
Outra história aparentemente convincente. Mas qual dessas duas histórias nosso historiador escolherá contar? Se ele é como a maioria dos historiadores, isso pode depender de quais aspectos intelectuais e políticos da tirania moderna ele acha que merecem nossa atenção. Se ele está tentando compreender exclusivamente a brutalidade do "planejamento" soviético, o programa assustadoramente eficiente dos nazistas para exterminar os judeus, a metódica autodestruição do Camboja, os programas de doutrinação ideológica, as redes paranoicas de informantes e polícia secreta - se ele quer explicar como essas práticas tirânicas foram concebidas e defendidas, ele pode ser tentado a culpar um racionalismo intelectual cruel que esmagou tudo em seu caminho. Se, por outro lado, ele é atingido pelo papel na tirania moderna desempenhado pela idolatria do sangue e do solo, a obsessão histérica com as categorias raciais, a glorificação da violência revolucionária como uma força purificadora, os cultos da personalidade e os orgiásticos comícios de massa, ele ficará tentado a dizer que a razão entrou em colapso diante das paixões irracionais que migraram da religião para a política. E se nosso historiador for ainda mais ambicioso e quiser explicar as duas classes de fenômenos? Nesse ponto, ele terá que abandonar a história das ideias.
Porém, há outra maneira de investigar a filotirania intelectual. E consiste em examinar a história social dos intelectuais na vida política europeia, ao invés da história das ideias que eles sustentaram. Aqui, também, existem relatos padrão que oferecem explicações plausíveis para a filotirania no século XX. A história mais popular é tirada da experiência francesa. Começa com o Caso Dreyfus, que é retratado por todos como tendo expulsado intelectuais franceses das rarefações da l’art pour l’art e alertado para sua alta vocação como vigilantes morais do Estado moderno. Os capítulos que se seguem podem ser recitados por todos os alunos franceses: as escaramuças entre os dreyfusardos republicanos e seus oponentes católicos nacionalistas; as divisões sobre a Revolução Russa e a Frente Popular após a Primeira Guerra Mundial; os compromissos intelectuais e políticos de Vichy; o domínio do marxismo existencial de Sartre após a guerra; as fortes divisões entre os intelectuais sobre a Argélia; o renascimento do radicalismo de esquerda após maio de 1968; a crise de consciência após a publicação do Arquipélago Gulag de Solzhenitsyn na década de 1970 e o desenvolvimento de um consenso liberal-republicano nos anos de Mitterrand.
A moral extraída dessa história difere, no entanto, dependendo das inclinações políticas do narrador. Como contada por Jean-Paul Sartre, essa história se tornou um mito heroico sobre a ascensão do intelectual "comprometido" solitário que afirmou sua "universalidade singular" contra a ideologia dominante da sociedade burguesa e os sistemas tirânicos que ela criou na Europa (fascismo) e no exterior (colonialismo). Em seu influente Plaidoyer pour les intellectuels, textos de palestras proferidas em 1965, Sartre retratou o intelectual como uma Jeanne d'Arc de esquerda que representa o que é essencialmente humano contra as forças desumanas do "poder" econômico e político e também contra essas forças culturais reacionárias, incluindo colegas escritores traidores, cujo trabalho “objetivamente” apoia o tirano moderno.
Para seu nêmesis Raymond Aron, foi precisamente essa oposição simplória da "humanidade" ao "poder" que demonstrou a incapacidade dos intelectuais franceses, desde o Caso Dreyfus, de compreender os verdadeiros desafios da política europeia do século XX. Na opinião de Aron, não foi por acaso, na verdade, era totalmente previsível, que o ideal romântico de engajamento de Sartre o transformasse em um apologista impiedoso do stalinismo na década após a Segunda Guerra Mundial. Em L'Opium des intellectuels (1955), Aron recontou a história da ascensão do intelectual moderno, mas com uma intenção decididamente antimítica, demonstrando o quão incompetentes e ingênuos os intelectuais como classe tinham sido quando se tratava de questões políticas sérias. Em sua opinião, a verdadeira responsabilidade dos intelectuais europeus após a guerra era trazer qualquer conhecimento que eles tivessem para apoiar a política liberal-democrática e manter um senso de proporção moral ao julgar as injustiças relativas de diferentes sistemas políticos - em suma, ser espectadores independentes com um senso modesto de seu papel como cidadãos e formadores de opinião. Sartre e seus seguidores não aceitaram tais responsabilidades.
Aron estava certo: na França, foram os intelectuais românticos e “engajados” que serviram à causa da tirania no século XX. Mas na Alemanha, que Aron conhecia incomumente bem, a situação era bem diferente. Lá o problema era, precisamente, o desligamento político. Por uma variedade de razões que os historiadores da Alemanha discutem - a tradição de descentralização política, a falta de uma capital cultural, o ideal de interioridade espiritual (Innerlichkeit), a autonomia do sistema universitário, o conservadorismo inato e o respeito pela autoridade militar - a Alemanha nunca desenvolveu uma classe intelectual nos moldes franceses e, consequentemente, a questão do compromisso político não surgiu da mesma maneira. A leste do Reno, a suposição no século XIX e no início do século XX era que os professores estavam envolvidos na Wissenschaft atemporal na universidade isolada, que os escritores perseguiam a Bildung particular enquanto escreviam seus trabalhos e que apenas os jornalistas ousavam escrever sobre política, e eles eram indignos de confiança.
Isso era um mito, é claro, mas muito atraente na cultura alemã moderna. Em nenhum lugar isso é mais evidente do que em Reflections of an Unpolitical Man de Thomas Mann (1918), uma obra intensamente pessoal que também foi a mais ferozmente política de Mann. Visando seu irmão de esquerda Heinrich, Mann tentou romper as pretensões do francês Zivilisationsliterat com seu apego infantil à democracia e ao esclarecimento popular. Mann defendeu a tradição da German Innerlichkeit em bases estéticas e políticas. “Tradição alemã”, escreveu ele, é cultura, alma, liberdade, arte e não civilização, sociedade, direito de voto e literatura. . . . Oposto à razão e ao espírito franceses está o German Innerlichkeit, que garante que os alemães nunca elevem os problemas sociais acima dos morais, acima da experiência interior.
No entanto, como ele próprio sabia, e depois lamentou, sua posição "apolítica" de princípios carregava grande significado político e serviu como uma justificativa post hoc dos objetivos alemães na Primeira Guerra Mundial, encorajando a visão popular de que a paz de Versalhes foi um ato de guerra. “Este espírito político que é intelectualmente antialemão”, escreveu ele, “é com necessidade lógica antialemão politicamente”.
Esta não foi a primeira vez que um intelectual alemão “apolítico” fez uma desastrosa estréia política. Na criação do Reich em 1871, na eclosão da guerra em agosto de 1914, e novamente no Walpurgisnacht de 1933, muitos dos principais professores e escritores da Alemanha engajaram-se tola e ignorantemente na política, seja por motivos paradoxais de defesa da tradição alemã "apolítica", ou de uma súbita e ingênua adoção da política, cujos modos eles não começaram a entender (Heidegger é o principal deles). A maioria concluiu que suas incursões na política haviam sido um erro e retornou rapidamente aos estudos e laboratórios.
O filósofo Jürgen Habermas, em uma série de importantes escritos do pós-guerra sobre a situação política e cultural alemã, argumentou que essa foi exatamente a lição errada a tirar desses enganos. Retirando-se da política moderna por princípio, escritores e pensadores alemães desde o início do século XIX se acostumaram a viver em um mundo intelectual mítico governado por fantasias sobre a Hélade ou as florestas teutônicas, fantasias que fizeram a tirania nazista parecer para alguns deles como o início de regeneração espiritual e cultural. Na visão de Habermas, somente descendo das montanhas mágicas de Wissenschaft e Bildung para as planícies do discurso político democrático os intelectuais alemães poderiam ter sido vacinados contra essa tentação tirânica, e se tivessem feito isso, eles poderiam ter ajudado a construir a esfera pública aberta que a Alemanha necessitava - cultural e politicamente.
O argumento de Habermas parece convincente. Mas se ele está certo em culpar a filotirania alemã pelo desligamento político, e Aron está certo em culpar o compromisso político cego na França, onde isso leva nosso pobre historiador? Obviamente, nenhuma das explicações faz sentido para a Europa do século XX como um todo. Parece que, assim como nem o "racionalismo" nem o "irracionalismo" na história das ideias podem explicar a teoria e a prática da tirania moderna, tanto o "compromisso" quanto o "desengajamento" na história social dos intelectuais falham em nos levar ao cerne da matéria. Todas essas atitudes e tendências obviamente tiveram seu papel na história europeia, seja como causas ou efeitos imediatos, mas nenhuma nos diz por que a filotirania intelectual se desenvolve. Nesse ponto, nosso historiador, se ainda estiver entre nós, pode começar a se desesperar.
Talvez ele comece a se perguntar se a resposta a sua questão histórica deve ser encontrada na história ou deve ser buscada em outro lugar. Isso seria uma maravilha produtiva, pois poderia encorajá-lo a reexaminar a velha história de Platão, Dion e Dionísio de outro ângulo, em busca de pistas sobre as forças mais profundas que atraem a mente para a tirania.
O fato mais interessante sobre o jovem Dionísio é que ele era um intelectual. Ele pode ter sido o primeiro tirano com tais pretensões, mas certamente não foi o último. Hoje, nos cantos das livrarias europeias de tendência esquerdista, ainda é possível encontrar conjuntos indesejados de obras de Lenin, Mao e até mesmo de Stalin, que foram traduzidas por agências de propaganda no mundo comunista e publicadas por organizações de fachada no Ocidente. Pode parecer absurdo hoje que alguém tenha sentido a necessidade de consultar tais obras, ou mesmo de transcrevê-las. Mas duvido que Platão ou Dion pensassem assim. A julgar por suas ações em Siracusa, eles entenderam que o impulso intelectual de Dionísio tinha alguma relação importante com suas ambições políticas tirânicas - daí a esperança de que, trabalhando uma transformação na primeira, eles poderiam moderar indiretamente as últimas. No caso, isso acabou sendo impossível. Dionísio permaneceu um glutão imoderado de ideias de segunda e terceira mão, que ele regurgitou em obras escritas que arruinaram o pensamento de Platão. Mas se Platão e Dion estavam errados em suas esperanças, eles não estavam necessariamente errados em suas suposições sobre a força psicológica que atrai certos homens à tirania. É a mesma força, acreditava Platão, que atrai outros homens para a filosofia.
Essa força é o amor, eros. [Neste ponto recomendo ao leitor que consulte Rollo May, Amor e Vontade]. Para Platão, o ser humano é uma criatura que se esforça, alguém que não vive simplesmente para atender às suas necessidades mais básicas, mas é de alguma forma impulsionado a expandir e às vezes elevar essas necessidades, que então se tornam novos objetos de luta. Por que os humanos se “esticam” dessa maneira? Para Platão, essa é uma questão psicológica profunda, para a qual os personagens de seus diálogos oferecem muitas respostas diferentes. Talvez o mais adorável seja aquele dado por Diotima e relatado por Sócrates no Simpósio, que “todos os homens estão grávidos em relação ao corpo e à alma”. Somos, ou pelo menos sentimos que somos, criaturas incompletas e não podemos descansar até que algum potencial que sentimos dentro de nós se torne real, até que possamos “gerar no belo”, como ela diz. Esse anseio, esse eros, deve ser encontrado em todos os nossos desejos bons e saudáveis, os da carne e os da alma; algumas pessoas experimentam principalmente o primeiro e se satisfazem com seus corpos, enquanto aqueles que têm almas desejosas tornam-se filósofos, poetas ou se preocupam com “a ordem correta das cidades e das famílias” - isto é, com a política no sentido mais elevado. Onde quer que vejamos a atividade humana para o bem, diz Diotima a Sócrates, aí encontraremos vestígios de eros.
Mas e quanto à atividade voltada para o que é ruim para nós ou para os outros - embriaguez, digamos, ou crueldade? Eles também são impulsionados por eros? No Fedro, Platão nos leva a pensar assim quando faz com que Sócrates introduza uma famosa imagem da alma que a retrata como uma parelha de dois cavalos alados conduzidos por um cocheiro. Diz-se que um desses cavalos é nobre e é atraído para o que é eterno e verdadeiro, enquanto o outro cavalo é um tanto bruto, sem controle e incapaz de distinguir as coisas superiores das inferiores; ele quer todas elas. Se o cavalo básico for mais forte do que o nobre, sugere Sócrates, a alma ficará perto da terra, mas se o cavalo nobre for mais forte, ou o cocheiro puder ajudá-lo, a alma se aproxima da verdade eterna. Todas as almas - e, portanto, todos os tipos humanos - podem ser encontradas em algum lugar neste caminho celestial, algumas mais perto da terra, outras nos céus, dependendo de como seus cavalos eróticos viajaram. Sócrates descreve nove dessas almas, sendo a mais elevada a dos filósofos e poetas, a mais inferior pertencente ao tirano.
O amor deseja o bem, mas também pode servir inadvertidamente ao mal, explica Sócrates. Isso porque o amor induz à loucura, um tipo de loucura bem-aventurada que achamos difícil de controlar, quer estejamos apaixonados por outro ser humano ou por uma ideia. Mas a maior felicidade só pode ser alcançada se tal loucura for realmente dominada e nós permanecermos no controle de nossas almas, mesmo quando eros nos puxa para cima. Esse autodomínio em face do amor é o que a vida filosófica visa proporcionar. Como Platão descreve, a vida filosófica não é uma vida de autorrenúncia budista, é uma vida erótica controlada que espera alcançar o que o amor inconscientemente busca: verdade eterna, justiça, beleza, sabedoria. Poucos são capazes de viver assim, e muitos daqueles que não o são irão satisfazer seus anseios de maneiras previsíveis e levar uma vida mediana. Outros, porém, tornam-se escravos absolutos de seus impulsos e nada os controlará. Platão chama essas pessoas de tiranos. Na República, o personagem Sócrates descreve a alma tirânica como aquela em que a loucura do amor - "o amor desde a antiguidade foi chamado de tirano" - expulsa toda moderação e se coloca como governante, transformando a própria alma em "uma tirania estabelecida por amor." O filósofo também conhece a loucura do amor, o amor da sabedoria, mas não entrega sua alma a ela; ele permanece no controle, governando a si mesmo. O homem tirânico é a imagem espelhada do filósofo: ele não é o governante de suas aspirações e desejos, ele é um homem possuído pela loucura do amor, o escravo de suas aspirações e desejos, ao invés de seu governante.
À medida que a conversa na República se desenrola, aprendemos que há uma conexão entre a tirania na mente e a tirania na vida política. Algumas almas tirânicas tornam-se governantes de cidades e nações, e quando o fazem, povos inteiros são subjugados pela loucura erótica dos governantes. Mas esses tiranos são raros e seu controle do poder é fraco. Há outra classe mais comum de almas tirânicas que Sócrates considera, aquelas que entram na vida pública não como governantes, mas como professores, oradores, poetas - o que hoje chamaríamos de intelectuais. Esses homens podem ser perigosos, pois são “incendiados” por ideias. Como Dionísio, esse tipo de intelectual é apaixonado pela vida da mente, mas, ao contrário do filósofo, ele não consegue dominar essa paixão; ele mergulha de cabeça na discussão política, escrevendo livros, dando discursos, oferecendo conselhos em um frenesi de atividade que mal mascara sua incompetência e irresponsabilidade. Esses homens se consideram mentes independentes, quando na verdade são um rebanho conduzido por seus demônios interiores e sedentos pela aprovação de um público inconstante. Aqueles que ouvem tais homens, geralmente os jovens, podem sentir a agitação da paixão por dentro; esse sentimento lhes dá crédito, pois canalizado adequadamente pode trazer honra para eles e justiça para suas cidades. Mas eles precisam de uma educação para o autocontrole intelectual, se quiserem usar exclusivamente essa paixão para o bom uso.
Sócrates entende isso. Esses intelectuais, porém, carecem de sua humildade e cuidado pedagógico; sua reputação depende de paixões estimulantes, não de canalizá-las. Sócrates sugere que tais intelectuais desempenham um papel importante na condução das democracias à tirania, levando as mentes dos jovens ao frenesi, até que alguns deles, talvez os mais brilhantes e corajosos, deem o passo do pensamento à ação e tentem realizar suas tirânicas ambições na política. Então, gratificados ao ver suas próprias ideias entrarem em vigor, esses intelectuais se tornam os bajuladores servis do tirano, compondo "hinos à tirania" quando ele está no poder.
Sócrates introduz a ideia ultrajante de reis-filósofos na República para sacudir seus interlocutores de sua complacência em pensar sobre essa relação entre intelectuais e tiranos. O rei-filósofo, se nascesse ou fosse criado, aboliria ambos. O rei-filósofo é um "ideal", não no sentido moderno de um objeto legítimo de pensamento que exige realização, mas o que Sócrates chama de "sonho" que serve para nos lembrar o quão improvável é que a vida filosófica e as exigências da política possam sempre ser feitas para coincidir. Reformar uma tirania pode não estar em nosso poder, mas o exercício de autocontrole intelectual sempre está. É por isso que a primeira responsabilidade de um filósofo que se encontra rodeado de corrupção política e intelectual pode ser recuar. Na República, Sócrates compara o destino de um filósofo genuíno em uma cidade imperfeita a "um ser humano que caiu no meio das feras e não está disposto a se juntar a elas para fazer injustiças nem tampouco o bastante como homem para resistir a todos os animais selvagens". Levando tudo isso em conta, ele se mantém “quieto e cuida de seus próprios negócios - como um homem em uma tempestade, quando a poeira e a chuva são sopradas pelo vento, fica ao lado sob um pequeno abrigo. Vendo os outros cheios de ilegalidade, ele fica contente se de alguma forma ele mesmo puder viver sua vida aqui puro de injustiças e atos profanos, e se despedir graciosa e alegremente com uma esperança justa”.
Isso significa que Platão imaginou a vida filosófica como uma de total desapego? Dificilmente. Depois de fazer seu discurso sobre o filósofo no vendaval, o personagem Sócrates passa a dizer que tal homem não leva a melhor vida, pois somente em uma boa cidade “ele mesmo crescerá mais e salvará o comum junto com o privado . ” E, como sabemos, o Sócrates da vida real foi executado por lutar contra a tirania, não em suas manifestações explicitamente políticas, mas em sua origem psicológica na mente humana. A vida filosófica representada pelo próprio Sócrates era, acima de tudo, uma vida antitirânica, a mais nobre porque é supremamente autoconsciente de suas próprias inclinações tirânicas.
Essa autoconsciência é o que distingue o comportamento de Platão e Dion em Siracusa daquele dos intelectuais filotirânicos na Europa do século XX. Porque Platão e Dion seguiram o exemplo de Sócrates e desenraizaram toda a tirania de suas próprias almas, eles foram capazes de compreender a natureza do governo de Dionísio e tiveram justificativa para tentar libertar Siracusa de sua tirania. Ambos esperavam que, como intelectual, Dionísio pudesse voltar-se para a filosofia e ser levado a ver a injustiça de suas ações e a tolice de seus escritos. Ambos esperavam combater a tirania com a palavra, não com a espada. Eles falharam e, embora depois seus caminhos se separassem, Platão retornando a Atenas e Dion descendo para o campo de batalha, Platão defendeu ambas as ações. Ele reconheceu que, como um cidadão de Siracusa que amava sua terra natal, Dion pode ter deixado suas esperanças o enganarem sobre as chances de converter Dionísio e que ele se sentiu obrigado a pegar em armas quando seus esforços falharam. Mas Platão estava confiante de que Dion fez tudo isso sem permitir que a tirania que ele combatia entrasse em sua alma. Não há vergonha no fracasso ou morte na política, enquanto a pessoa permanecer livre dessa tirania. Dionísio nunca poderia entender este princípio simples. Ele sobreviveu, mas viveu em desonra, enquanto Dion teve uma morte gloriosa, leal à verdade e à sua cidade. “Pois encontrar tudo o que o destino envia na tentativa de alcançar o mais alto para si mesmo e para o seu país é totalmente certo e glorioso”, conclui Platão, no julgamento final sobre a vida de seu amigo.
O encanto de Siracusa é forte para qualquer homem ou mulher pensante, e é assim que deve ser. Não é preciso aceitar o mito narcisista do intelectual de Sartre como herói para ver o que Platão viu há muito tempo: que há alguma conexão na mente humana entre o anseio pela verdade e o desejo de contribuir para "a ordem correta das cidades e famílias". No entanto, precisamente porque Platão reconheceu esse impulso como um impulso - como um impulso que poderia se tornar uma paixão temerária - ele estava alerta para seu potencial destrutivo e preocupado em controlá-lo para uma vida intelectual e política saudável. Ficamos tentados a dizer que é essa autoconsciência suprema sobre como a mente lida com as ideias que distingue mais fundamentalmente o filósofo no sentido de Platão de tantos intelectuais modernos. E é essa mesma autoconsciência que seríamos sábios adquirir ao pensar sobre a filotirania no século XX e aprender com ela.
É difícil pensar em um século da história europeia melhor planejado do que o último para excitar as paixões da mente pensante e conduzi-la ao desastre político. As doutrinas do comunismo e fascismo, o marxismo em todas as suas permutações barrocas, nacionalismo, tiers-mondisme - muitos inspirados pelo ódio à tirania, todos capazes de inspirar tiranos odiosos e cegar intelectuais para seus crimes. É possível conceber essas tendências como parte de uma grande narrativa histórica à qual alguma força externa, impulsionando os eventos e suas interpretações, pode ser atribuída. Mas, por mais que reflitamos sobre tais forças, ainda estamos longe de capturar as lutas íntimas que os intelectuais europeus travaram com elas e os muitos artifícios que empregaram para manter suas ilusões.
À medida que lemos suas obras hoje e lutamos para compreender suas ações, precisamos ir além de nossa repulsa interior e confrontar as forças internas mais profundas que atuam na mente filotirânica - e, potencialmente, na nossa. As ideologias do século XX apelavam para a vaidade e a ambição crua de certos intelectuais, mas também apelavam, astuta e desonestamente, para o senso de justiça e ódio do despotismo que o próprio pensamento parece instilar em nós e que, sem domínio, pode literalmente nos possuir. Para os possuídos, os apelos à moderação e ao ceticismo parecerão covardes e fracos, razão pela qual aqueles raros intelectuais europeus que os invocaram - Aron era um deles - foram sujeitos a ataques odiosos como traidores de sua vocação. Esses homens podem não ter sido filósofos no sentido clássico, mas exibiram o mesmo sangue frio intelectual e político que Platão pensava que distinguia o filósofo genuíno do intelectual irresponsável.
Casos difíceis geram leis ruins, e assim os juízes sentenciaram. Talvez, então, devêssemos fechar os olhos aos erros políticos dos intelectuais europeus e tentar entendê-los à luz das circunstâncias extremas do século XX e esperar dias mais calmos no futuro. Nosso historiador pode sentir essa tentação agudamente. Mas ele estaria enganado em ceder a isso. A tirania não está morta, não na política e certamente não em nossas almas. A era das ideologias dominantes pode ter acabado, mas enquanto homens e mulheres pensarem sobre política - enquanto houver homens e mulheres pensantes - haverá a tentação de sucumbir ao fascínio de uma ideia, de permitir a paixão nos cegar para seu potencial tirânico e abdicar de nossa primeira responsabilidade, que é dominar o tirano interior. Os acontecimentos do século passado apenas proporcionaram a ocasião para demonstrações extraordinárias de filotirania intelectual cujas fontes não desaparecerão em circunstâncias políticas menos extremas, pois fazem parte da constituição de nossas almas. Se nosso historiador realmente deseja compreender a trahison des clercs*, é para lá que ele também deve olhar: para dentro.
* Traição dos clérigos, ou traição dos intelectuais, nome do livro de Julien Benda de 1927, um dos pioneiros no estudo do comportamento dos intelectuais.
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